1. احترام جسد انسان
از نظر اسلام جسد انسان دارای احترام است و لذاست که از بعضی امور که بیاحترامی به جسد مطلق انسان تلقی میشود، مثل مثله کردن، شدیدا نهی شده است. اضافه برآن، نسبت به جسد میت مسلمان به خاطر احترام خاصی که دارد، سفارشهای ویژهای در ارتباط به کفن و دفن وی شده است.
1-2-1. جسد مسلمان
در محترم بودن جسد مؤمن به معنای عام کلمه (مسلمان) کمترین تردیدی روا نیست؛ چرا که در روایاتِ فراوان از احترام جسد مسلمان سخن گفته شده است. اما به دلیل روشن بودن لزوم احترام به جسد مسلمان، تنها برای نمونه به یک روایت اشاره میشود که از پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نقل شده است که فرمود:«إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ مِنَ الْمُسْلِمِ مَيِّتاً مَا حَرَّمَ مِنْهُ حَيّاً فَمَنْ فَعَلَ بِمَيِّتٍ مَا يَكُونُ فِي ذَلِكَ اجْتِيَاحُ نَفْسِ الْحَيِّ فَعَلَيْهِ الدِّيَة؛[1] خداوند متعال نسبت به میت مسلمان همان حرمتی را قرار داده که برای مسلمان زنده قائل شده است. پس اگر انسانی با میت کاری کرد که اگر زنده میبود میمرد، باید دیه بپردازد».در ذیل همین روایت راوی (حسین بن خالد) از امام علیهالسلام میپرسد: اگر سر میت را قطع کند یا عملی که باعث مرگ انسان زنده میشود انجام دهد، آیا دیۀ کامل دارد؟ فرمود: نه. سپس با انگشت کوچکش به من اشاره کرد و فرمود: این انگشت دیه دارد؟ عرض کردم: بلی. فرمود: فکر میکنی انگشت کوچک دیۀ نفس دارد؟ عرض کردم: خیر. فرمود: راست گفتی. گفتم: پس دیۀ این میت چیست؟ فرمود: دیۀ میت، دیۀ جنین بدون روح داخل رحم است که صد دینار است. نتیجه آنکه، جسد مسلمان پس از مرگ نیز احترام دارد و به همین دلیل است که همانگونه که به قطع اعضای بدن زنده دیه تعلق میگیرد، به قطع اعضای جسد مرده نیز دیه تعلق میگیرد. پس اصلِ تعلق گرفتن دیه به دلیل آن احترامی است که انسان مسلمان در زمان حیات و پس از مرگ دارد ولی کمّیت دیه که به لحاظ زندگی و مرگ است، در زنده و مرده متفاوت است.
2-2-1. جسد کافر حربی
کافران حربی[2] به واسطۀ آنکه خودشان به جنگ با مسلمانان اقدام کردهاند، حتی در حال حیات هم حرمتی ندارند تا چه برسد به حال مماتشان. غیر محترم بودن آنها در حال حیات به آن معناست که ریختن خونشان جایز است. چون سلاح به دست گرفته و به جنگ با مسلمانان آمدهاند و جنگ هم محل نابود کردن دشمن توسط یکدیگر است. بنابراین، طبیعی است که چنین کافری از احترام برخوردار نباشد. اما اینکه در حال مرگ هم احترام ندارند بدان معنا نیست که هرگونه کاری را با جسد چنین کافرانی میتوان انجام داد چرا که از روایات، که قبلا هم به برخی از آنها اشاره شد، استفاده میشود که بعضی از اعمال مثل مثله کردن، حتی نسبت به حیوانات هم جایز نیست تا چه برسد به انسان هرچند کافر حربی باشد. چون امیرالمؤمنین علیهالسلام فرمود: «از پيامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله شنيدم كه میفرمود: از مثله كردن بپرهيزيد حتى اگر سگ هار (گزنده) باشد».بنابراین، احترام نداشتن جسد کافران حربی بدان معناست که آن احترامی را که اجساد دیگر انسانها دارند، اجساد کافران حربی ندارند نه اینکه فاقد هرگونه احترامی هستند. برای مثال، اگر کسی به جسد یک مسلمان آسیبی برساند، اضافه بر آنکه کار حرامی را مرتکب شده است در برخی از حالات محکوم به پرداخت دیه نیز میگردد ولی توهین و آسیب رساندن به جسد کافر، موجب پرداخت دیه نمیگردد.
3-2-1. جسد کافر غیر حربی
کافران غیر حربی به سه دسته تقسیم میشوند؛ 1) کافرذمی؛ منظور کافری است که با انعقاد قرارداد ذمه، در پناه دولت اسلامی به صورت شهروند زندگی میکند. 2) کافر معاهد؛ به نامسلمانانی که در یک کشور غیر اسلامی زندگی میکنند و دولت متبوعۀ آنها با دولت اسلامی دارای عهد و پیمان هستند، کافر معاهد گفته میشود.3) کافر محاید؛ به آن دسته از نامسلمانانی گفته میشود که نه در ذمۀ دولت اسلامی هستند و نه دولتشان با دولت اسلامی عهد و پیمان دارند. بلکه نسبت به دولت اسلامی بیطرف هستند. مثل حبشه در زمان پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله که به مسلمانان فرمود: «اترکوا الحبشۀ ماترکوکم؛[3] مادامی که حبشیان با شما کاری ندارند، شماهم به آنها کاری نداشته باشید». در زمینۀ احترام یا عدم احترام جسد کافر غیر حربی دو دیدگاه میان فقیهان وجود دارد:1
3-3-1. احترام مشروط
برخی از فقیهان در بحث تشریح جسد این مسأله را متعرض شده و احترام جسد کفار را در صورتی لازم دانستهاند که در قرارداد میان دولت اسلامی و کفار چنین احترامی در نظر گرفته شده باشد.[4] البته رعایت احترام نسبت به جسد کافر به دو صورت میتواند در قرارداد مطرح گردد: 1) در عقد ذمه یا در معاهده احترام اجساد کفار قید شده باشد. یعنی در آن عقدی که به عنوان عقد ذمه یا معاهده بسته شده، شرط شده باشد که بدن و اجساد این کفار احترام دارد. 2) احترام اجساد کفار در عقد ذمه یا معاهده به صورت شرط مبنی علیه العقد باشد،[5] هرچند آن شرط صریحا یا ضمنا ذکر نشده باشد.
2-3-3-1. احترام غیر مشروط
برخی دیگر از فقیهان لزوم احترام به جسد کافر غیر حربی را مشروط به هیچ شرطی ندانسته و إذعان دارند که، جسد کافر غیر حربی حتی در غیر این دو صورت هم احترام دارد. زیرا روایاتی که اجساد مردگان را دارای احترام دانستهاند، اطلاق دارند و شامل کافر غیر حربی نیز میشوند. برای مثال، در صحیحۀ جمیل از امام صادق علیهالسلام آمده است:«قَطْعُ رَأْسِ الْمَيِّتِ أَشَدُّ مِنْ قَطْعِ رَأْسِ الْحَيِ؛[6] بریدن سر میت از بریدن سر انسان زنده شدیدتر است».در صحیحۀ عبدالله بن سنان نیز آمده است که از امام صادق علیهالسلام سؤال شد که مردی سر میتی را قطع کرده است، چه تکلیفی متوجه اوست؟ امام علیهالسلام فرمود:«عَلَيْهِ الدِّيَةُ لِأَنَ حُرْمَتَهُ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَيٌّ؛[7] دیه باید بدهد، زیرا احترام او در حال مرگ، مانند احترامی است که در زندگی داشته است».این دو روایت هم صحیح السند هستند و هم اطلاق دارند؛ چرا که در این دو روایت اصلا صحبتی از مسلمان نیست، نه پرسش از بریدن سر انسان مسلم و مؤمن است و نه فرمایش امام علیهالسلام اختصاص به جسد مؤمن و مسلمان دارد. پس مطابق اطلاق این روایات، حتی در غیر وجود شرط، جسد کافر غیر حربی محترم است.نکتۀ قابل تذکر آنست که در دو روایت فوق دو تعبیر به کار رفته است؛ در روایت اول جنایت بر میت اشد از جنایت بر زنده دانسته شده اما در روایت دوم احترام میت مثل احترام زنده، لازم تلقی گردیده است. جمع بین این دو تعبیر آنست که بگوییم منظور از اشد بودن اشد بودن در گناهی است که مرتکب میشود نه در دیۀ که پرداخت میکند؛ زیرا کسی که حاضر میشود بر میت جنایت بکند، معلوم میشود که این آدم نوعا و غالبا خبیثتر، پستتر و جریتر از انسانی است که نسبت به زنده مرتکب جنایت میگردد؛ چون معمولا انسانها نسبت به مردگان یک احترامی قائل میشوند برای آنکه دست مرده از دنیا کوتاه شده است و لذا اگر کسی نسبت به مرده جنایتی را مرتکب بشود، مورد ملامت مردم قرار میگیرد که چرا در مورد انسان مرده که نمیتواند از خودش دفاع کند، مرتکب چنین جنایتی شده است. لذا امام علیهالسلام فرموده است: «بریدن سر میت از بریدن سر انسان زنده شدیدتر است». اما این اشدیت، نسبت به تمامی آثار و از جمله دیه نیست. لذا در روایت دوم فرموده است: «باید دیه پرداخت بکند؛ زیرا مرده مثل زنده دارای احترام است». ولی این احترام به گونۀ نیست که در تمامی آثار مساوی باشد چرا که در روایت دیگر دیۀ قطع سر میت را صد دینار مشخص فرموده است[8] در حالی که دیۀ قطع سر مسلمان زنده، هزار دینار است. پس در اصل احترام، تفاوتی بین انسان زنده و مرده نیست اما در آثار مثل مقدار دیه، با همدیگر تفاوت دارند. الف) مناقشۀ اول ممکن است در استدلال فوق مناقشه شود به این صورت که، روایاتی که مورد استناد قرار گرفت، از کافر انصراف دارد یعنی درست است که کلمۀ «میت» به صورت مطلق در آن روایات به کار رفته است ولی انصراف به میت مسلمان دارد چرا که: اولا، در یک سرزمین و جو اسلامی وقتی که از قطع سر میت سؤال میشود، علی القاعده میت مسلمان مراد است. اگر منظور غیر مسلمان باشد، برایش قید آورده میشود. مثل اینکه یک نفر میرود نزد یک مرجع تقلید و سؤال میکند که وظیفۀ من نسبت به همسرم چیست؟ روشن است که آن مرجع تقلید وظیفه را براساس مسلمان بودن این شخص و همسرش بیان میکند و حمل میکند بر مورد غالب یعنی انصراف دارد به اینکه منظور تعامل اشخاص مسلمان است اگر غیر مسلمان میبود، مشخص میکرد.ثانیا، در برخی از روایات برای بریدن سر میت، صد دینار دیه تعیین شده است. این صد دینار نشاندهندۀ آنست که در اینجا مراد بریدن سر میت مسلمان است نه سر میت غیر مسلمان؛ چرا که اگر کسی کافر ذمی را در حال حیات سر ببرد، دیهاش فقط هشت صد درهم (هشتاد دینار) است. بنابراین، اگر کسی کافر ذمی زنده را سر ببرد دیهاش هشتاد دینار است، پس چگونه ممکن است که دیۀ قطع سر مردۀ ذمی صد دینار باشد. پس ناگزیر باید گفت روایات انصراف به میت مسلمان دارد.ب) پاسخ مناقشۀ اولبه نظر میرسد که این انصراف قابل مناقشه است زیرا: اولا، صِرف صدور یک روایت در جو اسلامی باعث انصراف نمیگردد و اصولا بسیاری از اطلاقاتی که از کلمات ائمه استفاده میشوند، همینگونه هستند هرچند در یک جوی صادر شده باشد که در آن جو اکثرا مسلمان هستند. پس صِرف مسلمان بودن اکثریت مردمی که در آن زمان زندگی میکردند، موجب انصراف نمیشود؛ چرا که انصراف ناشی از کثرت استعمال است و نه ناشی از کثرت وجود خارجی. برای مثال، در یک شهری مثل کوفه آبی که در دسترس مردم است نوعا آب فرات است و در یک شهری مثل بغداد آبی که در دسترس مردم است نوعا آب دجله است. حالا اگر امام علیهالسلام در شهر کوفه بفرماید: آب طاهر و مطهر است، این فرمایش امام به آب فرات انصراف ندارد؛ چرا که این کثرت وجود خارجی است که موجب انصراف نمیشود و اگر هم موجب انصراف بشود این انصراف بدوی است که با اندک تأمل زایل میگردد. بنابراین، آن انصرافی که باعث دست برداشتن از اطلاق روایت میشود، انصرافِ ناشی از کثرت استعمال است. یعنی این کلمه را در غالب موارد در معنای مطلق به کار نبردهاند بلکه در معنای مقید به کار بردهاند به نحوی که وقتی آن کلمه به کار میرود، ذهن عرفی به معنای مقید آن منتقل میشود. برای مثال، بعد از انقلاب «ولایت فقیه» در یک معنای خاص (ولایت بر زعامت) به کار برده میشود و عموم مردم از شنیدن تعبیر «ولایت فقیه» همان معنای خاص را میفهمند. در حالی که در اصطلاح فقیهان ولایت فقیه، دایرۀ وسیعی دارد چون مراتب متعددی دارد مثل ولایت فقیه بر إفتاء، ولایت فقیه بر قضاوت، ولایت فقیه بر اجرای حدود، ولایت فقیه بر امور حسبیه، ولایت فقیه بر تقنین، ولایت فقیه بر زعامت، ولایت فقیه بر موضوعات، ولایت فقیه بر امور عرفی و... خلاصه، ولایت فقیه در اصل، اصطلاح عامی است که تمامی آن مراتب را در بر میگیرد. اما امروزه وقتی این تعبیر به کار میرود، تنها همان مرتبۀ زعامت به ذهن خطور میکند.بر این اساس، تنها در صورتی میتوان انصراف را پذیرفت که ناشی از کثرت استعمال باشد و چنین کثرت استعمالی در مانحن فیه وجود ندارد و مدعیان انصراف نیز شاهدی بر آن اقامه نکردهاند که واژۀ «میت» در روایات کثیراما در میت مسلمان استعمال میشود.ثانیا: نمیتوان از نا همخوانی روایتی که دیۀ قطع سر میت را صد دینار تعیین نموده و نظریۀ مشهور که دیۀ قتل کافر ذمی را هشتاد دینار دانستهاند، استفاده کرد که، این روایات به میت مسلمان انصراف دارد؛ زیرا خود همین روایت میتواند جزء دلایلی باشد که فقیه را به یکسانی دیۀ مسلمان و کافر غیر حربی راهنمایی میکند. همانگونه که برخی از فقیهان معاصر مثل مقام معظم رهبری[9] و آیت الله مکارم شیرازی[10] دیۀ کافر اهل کتاب را با دیۀ مسلمان مساوی دانستهاند. البته این فتوا خلاف مشهور است ولی اگر کسی این فتوا را قبول بکند آنگاه با این روایت مشکلی نخواهد داشت و این روایت با آن فتوا کاملا سازگار خواهد بود. به تعبیر دیگر، نکتۀ دومِ مناقشه در واقع یک اشکال مبنایی است و معمولا مباحث مبنایی در ضمن بحث هایی روبنایی به طور تفصیلی مطرح نمیشوند.[11] بنابراین، پاسخ نکتۀ دومی که در مناقشه مطرح گردیده، آنست که این اشکال مبنایی است و فقط بر استدلال کسانی وارد است که تفاوت دیۀ مسلمان و کافر ذمی را پذیرفته باشند ولی بر مبنای کسانی که قائل به تساوی دیۀ مسلمان و کافر ذمی هستند، این اشکال وارد نخواهد بود.ج) مناقشۀ دومحتی اگر از ادعای انصراف (مناقشۀ اول) هم صرف نظر شود، نمیتوان ادعای اطلاق روایات مزبور را پذیرفت. به تعبیر دیگر، نمیتوان احترام جسد کافر غیر حربی را از طریق اطلاق روایات استفاده کرد؛ زیرا در این زمینه مقیداتی[12] وجود دارند که نمیتوان به اطلاق روایات اخذ نمود بلکه بایستی بین مطلقات و مقیدات جمع نمود و مقتضای جمع بین مطلق و مقید آنست که، مطلق حمل بر مقید گردد[13] و در نتیجه لزوم احترام مخصوص جسد مسلمان باشد. شاهد بر این تقیید، روایاتی است که ایمان و اسلام را شرط احترام دانستهاند. پس شخص فاقد ایمان، فاقد احترام نیز خواهد بود. برای مثال، از پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نقل شده است که فرمود:«حُرْمَةُ الْمُسْلِمِ مَيِّتاً كَحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَيٌ سَوَاءٌ؛[14] احترام مسلمان در حالت پس از مرگ مانند احترام او در حالت زندگی است».در روایت صحیحه از ابن ابی عمیر و صفوان نقل شده است که امام صادق علیهالسلام فرمود:«أَبَى اللَّهُ أَنْ يُظَنَ بِالْمُؤْمِنِ إِلَّا خَيْراً وَ كَسْرُكَ عِظَامَهُ حَيّاً وَ مَيِّتاً سَوَاءٌ؛[15] خداوند ابا دارد از آنکه در بارۀ مؤمن جز گمان خوبی شود. و شکستن تو استخوان مؤمن را در حالتی که زنده است و در حالتی که مرده است، [از حیث قبح و حرمت] یکسان است».محمد بن مسلم از امام صادق علیهالسلام نقل میکند که فرمود:«إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَمْوَاتاً مَا حَرَّمَ مِنْهُمْ أَحْيَاءً؛[16] خداوند هر آنچه را در بارۀ مؤمنان در حال حیات محترم شمرده پس از مرگ نیز محترم دانسته است».همانگونه که ملاحظه میشود در هر سه روایت، احترامِ مؤمن و مسلمان مطرح گردیده است. پس روایاتی که جسد انسان را به صورت مطلق محترم میشمارند به واسطۀ روایاتی که قید «اسلام و ایمان» دارند، حمل بر لزومِ احترامِ جسد مسلمان و مؤمن میگردند. د) پاسخ مناقشۀ دومجواب این مناقشه آنست که اولا، روایات مذکور تنها اثبات شیء میکنند اما نفی ما عدا نمیکنند، یعنی احترام جسد مؤمن را اثبات میکنند اما نسبت به جسد غیر مسلمان ساکت است نه اینکه دلالت بر غیر محترم بودن جسد غیر مسلمان داشته باشند؛ چون این روایات لسان حصر ندارند بلکه صِرفا لسان اثبات دارند، مثل آن میماند که مولا به بندهاش بگوید: «حسنعلی» را احترام کن؛ این جمله هرگز بدان معنا نیست که برای «حسینعلی» احترام نگذار، بلکه صِرفا لزوم احترام به «حسنعلی» را میرساند.ثانیا: در زمینۀ احترام انسان آیات و روایات فراوان وجود دارند که در مقام بیان ضابطۀ کلی و غیر قابل تخصیص هستند مثل «آیۀ کرامت» که در آن «بنی آدم» مورد توجه قرار گرفته است.[17] قرآن بزرگترین معجزه بر گرامیترین پیامبر الهی است، خلود و جاودانگی دارد، بالاتر از قرآن نه معجزۀ بوده و نه خواهد آمد، یکایک کلماتی که در قرآن به کار رفته با عنایت به کار رفته است؛ چراکه خداوند متعال نه تحت تأثیر شرایط قرار میگیرد که محدود بشود و به مقتضای شرایط حرف بزند و نه جاهل یا عاجز و یا بخیل است که از آوردن بهترین کلام دریغ نماید. پس مقتضای منتفی بودن این امور چهارگانه (جهل، عجز، بخل و محدود شدن به شرایط) در مورد خداوند و جاودانه بودن قرآن به عنوان بزرگترین معجزۀ الهی آنست که، دقت و ظرافتی که در بیان آیات الهی به کار رفته در هیچ جای دیگر به کار نرفته است.[18] بنابراین، وقتی خداوند متعال از تکریم انسان با تعبیر «بنی آدم» یاد میکند، استفاده میشود که احترام تمامی انسانها اعم از مسلمان و کافر منظور است؛ چرا که در غیر آن صورت به راحتی میتوانست بفرماید: و لقد کرمنا المؤمنین یا و لقد کرمنا المسلمین یا و لقد کرمنا الذین آمنوا و عملوا الصالحات. شاهد بر تکریم تمامی انسانها هم ذیل آیه است که میفرماید: ]وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ[ یعنی تمامی انسانها (نه فقط مسلمانان یا مؤمنان) را بر خشکی و دریا مسلط کردیم.خلاصه اینکه، روایاتی که از احترام جسد انسان با قید اسلام و ایمان سخن گفتهاند، هرگز نمیتوانند روایاتی را که از احترام جسد انسان به صورت مطلق یاد کردهاند، تقیید و تخصیص بزنند. بنابراین، احترام جسد هر انسانی اعم از مسلمان و کافر لازم است مگر در مواردی که دلیل خاص بر عدم احترام وجود داشته باشد.ﻫ) مناقشۀ سومدر یک روایت معتبری آمده است که، عمار بن موسی در ضمن پرسشهایی از امام صادق علیه السلام پرسید: اگر یک مرد نصرانی در سفر همراه با مسلمانان باشد و از دنیا برود، تکلیف مسلمانان در برابر جسد او چیست؟ حضرت فرمود: «لَا يُغَسِّلُهُ مُسْلِمٌ وَ لَا كَرَامَةَ وَ لَا يَدْفِنُهُ وَ لَا يَقُومُ عَلَى قَبْرِهِ وَ إِنْ كَانَ أَبَاهُ؛[19] هیچ مسلمانی او را غسل نمیدهد [زیرا] او کرامتی ندارد و دفنش نمیکند و کنار قبرش نمیایستد اگرچه آن نصرانی پدرش باشد.»این روایت، عمومات و اطلاقاتی را که در نسبت به لزوم احترام هر میتی وارد شده، تخصیص و تقیید میزند. بنابراین، جسد فرد غیر مسلمان احترامی ندارد.و) پاسخ مناقشۀ سومپیش از بیان پاسخ، تذکر این نکته ضروری است که این روایت از نظر سند مشکلی ندارد. اما از نظر دلالت اگر ظهور اولیۀ آن پذیرفته شود، اطلاق مادۀ 4 اعلامیۀ اسلامی که جسد هر انسانی را محترم میداند، مخدوش خواهد شد؛ چرا که بر اساس این روایت جسد کافر فاقد احترام دانسته شده است. در خصوص دلالت این روایت دو دیدگاه در میان فقیهان وجود دارد: دیدگاه مشهور آنست که دلالت این روایت بر غیر محترم بودن جسد غیر مسلمان تمام است و لذا براساس آن فتوا دادهاند بر اینکه، برای هیچ مسلمانی جایز نیست که کافر را هرچند ذمی باشد، بعد از مردن غسل بدهد و او را کفن و دفن نماید هر چند آن کافر از نزدیکان وی مثل پدر، مادر و مانند آنها باشد و در کتاب «ذکری» شهید اول بر این مسأله ادعای اجماع نموده است.[20] به هر صورت این دیدگاه در میان فقیهان شهرت فراوان دارد و مورد قبول قریب به اتفاق فقیهان شیعه قرار گرفته است.به نظر ما، استدلال به اجماع که در مورد این حکم صورت گرفته، اعتباری ندارد؛ چرا که این اجماع مدرکی و یا حد اقل محتمل المدرک است. چون در این بحث روایت وجود دارد و به احتمال زیاد مجمعین تمسک به این روایت کرده و چنین فتوایی دادهاند یا حد اقل احتمال تمسک به این روایت در نزد مجمعین وجود دارد. اجماع فقط و فقط وقتی دلیلیت دارد که نه مدرکی باشد و نه احتمال مدرکی بودنش وجود داشته باشد و با اطمینان رای معصوم علیهالسلام را برای ما منکشف کند. اما اگر چنین خصوصیاتی در اجماع نباشد، نمیتوان بدان تمسک کرد.دیدگاه دیگر آنست که روایت مورد بحث بر عدم جواز غسل، دفن و... ظهور ندارد بلکه این روایت فقط بر نفی رجحان غسل دادن و کفن کردن و دفن نمودن میت ذمی دلالت میکند و تعبیر «و لا کرامۀ» بدان معناست که آنگونه سیادت و کرامتی که برای مسلمان وجود دارد، برای کافر وجود ندارد.[21] نه اینکه اصلا کرامت ندارد بلکه کرامتی به اندازه و میزان کرامت مسلمان ندارد.مشکل این دیدگاه آنست که ظهور روایت را انکار نموده است در حالی که ظهور روایت در عدم کرامت غیر مسلمان بسیار روشن و غیر قابل انکار است. زیرا حکمِ عدم جواز تغسیل و تکفین، گویا به واسطۀ «و لا کرامۀ» تعلیل شده است. اما دیدگاه ما در خصوصِ دلالت این روایت آنست که ظهور اولیۀ این روایت همان است که اکثریت قریب به اتفاق فقیهان فهمیده و براساس آن بر عدم جواز تغسیل و تدفین کافر ذمی فتوا دادهاند، منتها این ظهور با آیات قرآنکریم و مشخصا با «آیۀ کرامت» ناسازگار است. زیرا آیۀ کرامت با تاکیدات فراوان، تمامی انسانها را با تعبیر «بنی آدم» مشمول کرامت إعطایی الهی میداند اما ظهور این روایت، غیر مسلمان را فاقد کرامت میشمارد و به همین جهت به عدم جواز تغسیل و تدفین غیر مسلمان حکم میکند. اگر گفته شود: شاید مراد از «بنی آدم» تنها مسلمانان باشند. در جواب میگویم: قطعا اینگونه نیست زیرا: اولا، خداوند متعال تک تک کلمات قرآنکریم را با عنایت و توجه خاص به کار برده است. بنابراین، وقتی قرآن تعبیر «بنی آدم» را به کار میبرد، در حالی که میتوانست از تعبیرات دیگر استفاده کند، معلوم میشود که کرامت الهی شامل تمامی انسانها اعم از مسلمان و کافر میگردد.ثانیا، جملۀ ]وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ[ -که به عنوان شاهدی بر کرامت انسان ذکر شده است- اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه خداوند به همۀ انسانها توانایی بهرهگیری از دریا و خشکی را داده است.ثالثا، جملۀ ]وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ[ نیز -که شاهد دوم بر کرامت انسان است- اختصاص به مسلمانان ندارد؛ زیرا روزیهای پاکیزۀ مادی مثل گندم، برنج و... و میوههای گوناگون از روزیهایی است که خداوند در اختیار همۀ انسانها قرار داده است. پرسش: بین آیه کرامت و روایت معتبرۀ عمار بن موسی، صرفا تعارض بدوی وجود دارد که با اندک تأمل زایل میگردد؛ بلکه رابطۀ آن دو رابطۀ مطلق و مقید و عام و خاص است و فقیهان به اتفاق آراء معتقدند که بین مطلق و مقید و عام و خاص تعارض وجود ندارد. منظور از تعارضی که یکی از راه حلهایش عرضه کردن روایت به قرآن دانسته شده - که اگر موافق قرآن بود پذیرفته شود و اگر مخالف قرآن بود رد گردد- آن تعارضی است که مستقر و غیر قابل جمع باشد. حال آنکه در اینجا جمع ممکن است به این صورت که، مطلق و عام حمل بر مقید و خاص میشود و این از مصادیق جمع عرفی است. بنابراین عام قرآنی (بنی آدم) به واسطۀ روایت امام صادق علیهالسلام تخصیص میخورد و در نتیجه، «کرامت» اختصاص به مسلمانان پیدا میکند. این نظر قریب به اتفاق فقیهان است؛ چرا که بر طبق این روایت فتوا دادهاند به اینکه، تغسیل و تکفین وتدفین کافر ذمی جایز نیست.پاسخ: تخصیص این آیۀ شریفه، غیر قابل پذیرش است. زیرا: اولا، به عقیدۀ ما، آیۀ کرامت در مقام اعطاء ضابطۀ کلی است زیرا خداوند در این آیه یکی از اصول مبنایی نگاه اسلام به انسان را تبیین میکند. وقتی در مقام بیان ضابطه باشد، دیگر غیر قابل تخصیص و به قول فقیهان آبی از تخصیص و تقیید است. این مطلب از ظهور قوی آیه به خوبی قابل استفاده است؛ چرا که خداوند با سه تاکید («لام» برای تأکید، «قد» برای تأکید و «کرمنا» مفید تأکید) بیان فرموده که «ما بنی آدم گرامی داشتیم» و به دنبال آن شواهدی را بیان نموده که اختصاص به مسلمانان ندارد. بنابراین، آیه کرامت بیان ضابطه میکند و ضابطه آبی از تخصیص است چون اصولا ضابطه ارائه میشود تا به واسطۀ آن، حکم افراد و مصادیق تشخیص داده شود یعنی بدانیم که با مصادیق مختلف و افراد متعددی که مواجه میشویم چگونه باید رفتار کنیم.ثانیا، شیوۀ عقلایی در تخصیص احکام و قوانین - که خداوند نیز با همان شیوه با بندگانش سخن گفته- آنست که وقتی مسألۀ مهمی را تخصیص میزنند و یا در قانونگذاریها در قاعده و ضابطهای استثنا قایل میشوند، آن حکم خاص و یا استثنا را با لسان بسیار قوی و در موارد متعدد بیان میکنند تا مخاطبان بدان التفات پیدا کنند. بنابراین، تخصیصِ آیۀ کرامت با یک روایتِ هرچند معتبر، مخالف روش معمول عقلاء است زیرا تخصیصِ چنین آیهای که با تاکیدات مکرر، در صدد بیان یکی از مهمترین و کلیدیترین مباحث در مورد انسان است، اقتضا میکند که ائمۀ معصوم علیهمالسلام در چندین نوبت و با بیانات مختلف و محکم آن حکمِ خاص و استثناء را بیان فرمایند تا موجب التفات و اطمینان مخاطبان نسبت به آن گردد. به بیان دیگر، این روایت (حدیث عمار بن موسی) خبر واحد است، مهمترین دلیل حجیت خبر واحد، بناء عقلا است و به نظر ما، بناء عقلاء خبر واحد را در امور مهم حجت نمیدانند.[22] برخی از فقیهان نیز ملتزم به همین مبنا هستند که عقلاء در امور مهمه به خبر واحد اکتفا نمیکنند[23] یعنی اگر خبر واحد از یک مسألۀ مهم گزارش کند هرچند راوی آن، موثق و مورد اعتماد باشد، پذیرش آن خبر را نیازمند اخبار یا قرائن اطمینانبخش دیگر میدانند. برای مثال، اگر خبر واحدی مجازات مرتد را إعدام بداند یا متضمن مجازاتی در مورد شخصی باشد، نمیتوان با استناد به آن خبر، جواز مجازات شخص مورد نظر را استنباط کرد چراکه مجازات جزء امور مهمه است و عقلا در چنین اموری به خبر واحد اکتفا نمیکنند مگر آنکه یا اخبار دیگری به کمک آن بیاید (و به حد تضافر برسد) و یا اینکه قرائن و شواهدی به دست آید که موجب اطمینان به مفاد خبر واحد گردد. خلاصه اینکه، از نظر ما ظهور روایت عمار بن موسی به دلیل ناسازگاری با «آیۀ کرامت»، غیر قابل پذیرش است بنابراین در مورد این روایت میتوان یکی از دو راه زیر را اختیار نمود:1) حمل بر خلاف ظاهر: این روایت را برخلاف ظهور اولیهاش (عدم جواز تغسیل، تکفین و تدفین) معنا کنیم و بگوییم ناظر به عدم جواز تغسیل و تدفین کافر غیر حربی نیست بلکه ناظر به عدم رجحان است یعنی نمیخواهد بگوید تغسیل و تدفین کافر، جایز نیست بلکه میگوید کار مطلوبی که دارای رجحان باشد، حساب نمیشود. همانگونه که آیت الله مؤمن هم – البته نه با این استدلال– ظهور این روایت را انکار نموده است. به نظر میرسد ظهور این روایت قابل انکار نیست ولی با این وجود، باید دست از ظهور برداریم با این بیان که، ظهور حجت است مگر اینکه یک دلیل محکمتری در برابرش قرار بگیرد لذا با اینکه روایت مورد نظر در عدم جواز تغسیل و تدفین کافر ظهور دارد ولی از آنجا که دلیل محکمتری در برابرش قرار گرفته است ناگزیریم از ظهور آن دست برداریم. 2) کنار گذاشتن روایت: چنانچه نتوانیم دست از ظهور روایت برداریم، ناگزیر باید آن را به دلیل مخالفت با ضابطۀ قرآنی (کرامت انسان) کنار بگذاریم یعنی با وجود آنکه راوی این خبر موثق و سند آن معتبر است، نمیتوان به مفاد آن ملتزم شد چرا که با آیۀ کرامت ناسازگار است. بنابراین علم این روایت را به اهلش (ائمۀ معصوم علیهم السلام) واگذار میکنیم. [1]. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج10، ص274. [2]. کافران حربی به آن دسته از نامسلمانانی گفته میشود که در حال جنگ با مسلمانان هستند.[3]. احمد بن علی مقریزی، إمتاع الأسماع، ج12، ص311. [4]. محمد مؤمن قمی، کلمات سدیدۀ فی مسائل جدیدۀ، ص 147. [5]. شرط مبنی علیه العقد به شرطی گفته میشود که اصلا بر زبان آورده نمیشود و یا مورد اشاره قرار نمیگیرد ولی عقد بر مبنای آن شرط منعقد میگردد، چنین شرطی اعتبار دارد. تشخیص این نوع شرط، از طریق عرف دانسته میشود؛ برای مثال، در زمان ما عقد اجارهای که در مورد منازل مسکونی منعقد میشود، نوعا برای یکسال است. بنابراین اگر شخصی خانهاش را به دیگری اجاره بدهد ولی مدت در این عقد تعیین نشده باشد، این عقد حمل میشود بر همان صورت عرفی رایج که عقد یکساله باشد یعنی این عقد اجاره به جهت عدم ذکر مدت، باطل و بیش از یکسال هم معتبر نیست. زیرا عرف رایج در زمان ما آنست که منازل مسکونی را برای یکسال اجاره میدهند و بعد از یکسال صاحب خانه خودش را محق میداند که در قیمت مال الاجاره تجدید نظر کند. همچنین نسبت به کاری که زنان در منازل شوهرانشان انجام میدهند؛ برخی از فقیهان معتقدند که در ایران و بعضی دیگر از کشورهای اسلامی، زن موظف است در منزل شوهرش کارهایی مانند ظرف شستن، غذا درست کردن، تمیز کردن منزل، نگهداری از فرزند و امثال اینها را بدون گرفتن اجرت انجام بدهد، چرا که عرف رایج در ایران و بسیاری از کشورهای اسلامی آنست که زنی که ازدواج میکند این کارها را در منزل شوهر بدون گرفتن اجرت انجام میدهد. پس اگر زنی بخواهد برای این کارها اجرت مطالبه بکند، باید در عقد ازدواج قید بکند که من این کارها را مشروط به گرفتن اجرت انجام میدهم. بنابراین، در شرط مبنی علیه العقد، لازم نیست که آن شرط به صورت تصریح یا اشاره در عقد ذکر شده باشد بلکه همین مقدار که عرف رایج در آن زمان و مکان بر آن شرط گواهی دهد کفایت میکند.[6]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج14، ص477. [7]. محمد بن علی بابویه، من لایحضره الفقیه، ج4، ص157. [8]. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج10، ص274: عن ابی الحسن علیهالسلام: «...دِيَتُهُ دِيَةُ الْجَنِينِ فِي بَطْنِ أُمِّهِ قَبْلَ أَنْ يُنْشَأَ فِيهِ الرُّوحُ وَ ذَلِكَ مِائَةُ دِينَار». [9]. قانون مجازات اسلامی مصوب 11/2/1392 در مادۀ 554 مقرر داشته است: «براساس نظر حكومتي مقام رهبري، ديه جنايت بر اقليتهاي ديني شناخته شده در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به اندازه ديه مسلمان تعيين مي‌گردد.»[10]. ناصر مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ج3، ص452: «احتياط آن است كه ديۀ اهل كتاب، و از جمله زرتشتى‌ها، را مساوى ديۀ مسلمانان بپردازند.»[11]. در مباحث مبنایی، شیوۀ همۀ اندیشمندان آنست که وارد بحث نمیشوند؛ چون بحث مبنایی جایگاه خاص خودش را دارد. برای مثال، در بحث روایات یک فقیهی مبنایش آنست که روایت باید حتما راویانش موثق باشند اما فقیهی دیگر، موثق بودن همۀ راویان را لازم نمیداند بلکه همین مقدار که روایت موثوق الصدور باشد کافی میداند. این یک بحث رجالی و اصولی است وقتی سخن به اینجا رسید، دیگر وارد بحث نمیشوند و میگویند در جای خودش به این بحث پرداخته شده است. در بحث حقوقی نیز همین روش مطرح میشود مثلا در مباحثۀ حقوقی یکی به مقدمۀ قانون اساسی استناد میکند ولی طرف مقابل میگوید من مقدمۀ قانون اساسی را به عنوان یک سند معتبر قبول ندارم، استناد کننده فقط إرجاع میدهد که در جای خودش اعتبار حقوقی مقدمۀ قانون اساسی را اثبات کرده است. [12]. واژۀ «مقید» هم به صورت فاعلی (مُقِّید) درست است، چون روایات مطلقه را تقیید میزند. و هم به صورت مفعولی (مُقَّید) درست است؛ چون در خود این روایات تقیید وجود دارد. [13]. در قوانین نیز به همین صورت عمل میشود یعنی قوانین مطلق بر مقید حمل میگردند. برای مثال در مادۀ 1103 ق.م. ایران، آمده است: «زن و شوهر مکلف به حُسن معاشرت با یکدیگرند.» حسن معاشرت یک مفهوم عام است و اطلاق آن به واسطۀ حکم عرف برحسب توانایی شوهر، مقید میشود. مثلا اگر زن از خانوادۀ مرفّه و مرد فرد ناداری باشد، شوهر در مسائل مالی مکلف است به اندازۀ توانایی مالی خویش نسبت به خواستههای همسرش حُسنِ معاشرت داشته باشد و همسرش حق ندارد بیش از توانایی مالی وی مطالبه نماید چرا که وضعیت زندگی شوهر از اول معلوم بوده و تکلیف بیشتر از توانایی شوهر، تکلیف مالایطاق است و موجب عُسر و حرج شوهر میشود. پس زن نمیتواند عجز شوهرش را در برابر خواستههای خویش، به حساب سوء معاشرت بگذارد.[14]. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشيعة، ج3، ص219. [15]. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج10، ص272. [16]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص 51. [17]. سوره اسراء (17)، آیه 70: ]وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ[.[18]. برای مثال، در روایات با نقل به معنا سروکار داریم؛ راوی رفته خدمت امام معصوم علیهالسلام سخنی را شنیده و آن را برای دیگران روایت نموده است، حتی اگر راوی اول عین عبارت امام علیهالسلام را هم نقل کرده باشد، راوی دوم، سوم، چهارم و پنجم - در عصری که با تکیه بر حافظه و نه کتابت روایات نقل میشد-، عادتا نمیتوانستند عین عبارت را نقل بکنند. بنابراین آنچه به دست ما رسیده نقل به معناست. در حالی که قرآنکریم، عین عبارت خداوند متعال است نه نقل به معنا. پس استفادۀ که میتوان از آیات قرآنی نمود، بسیار متفاوت است با استفادۀ که از روایات میتوان کرد. [19]. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج5، ص419. [20]. یوسف بن احمد بن ابراهیم آل عصفور بحرانی، الحدائق الناضرة، ج3، ص 412. [21]. محمد مؤمن قمی، کلمات سدیدۀ فی مسائل جدیدۀ، ص 144. [22]. گفتنی است که مبنای برخی از فقیهان که ما هم قبول داریم آنست که خبر واحد در امور مهمه حجت نیست. زیرا مهمترین دلیل برای حجیت خبر واحد، بناء عقلا است که به نظر ما در مورد محدودۀ حجیت خبر واحد نیز باید به بناء عقلاء مراجعه کرد. اما بسیاری از فقیهان خبر واحد را به صورت مطلق حجت میدانند.[23]. سید احمد بن یوسف خوانساری، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج7، ص 35: «ألا ترى أنّ العقلاء في الأمور الخطيرة لا يكتفون بخبر الثقة مع اكتفائهم في غيرها به».