مشروعیت جهاد برای تحمیل ایمان

اگر قبول ایمان و گرایش به دین امری درونی و فردی باشد و حکومت دینی و یا حکومت دینداران مجاز به اِعمال فشار و زور برای گسترش ایمان و تحمیل عقیده دینی نباشد، در این صورت موضوع جهاد ابتدایی که به انگیزه گسترش اسلام و فتح سرزمین کفر انجام می شود، چگونه توجیه پذیر است؟ بسیاری از نویسندگان مسیحی، جهاد اسلامی را شیوه‌ای برای تحمیل دین معرفی کرده اند:«جهاد اجازه ای بود علیه آن هایی که ایمان نمی آورند و مسلمانان موظف بودند که آن ها را تنبیه کنند.»[1]طرح این پرسش در میان مسلمانان نیز سابقه ای کهن دارد و این که برخی مفسران صدر اسلام مانند ابن عباس و سدی، آزادی دینی «لا اکراه فی الدین» را به اهل کتاب اختصاص داده اند و یا این آیه را بطور کلی منسوخ دانسته اند، نشان دهنده آن است که این پرسش برای آنها نیز مطرح بوده و آنها جمع میان آزادی عقیده و جهاد ابتدایی را لااقل در مورد مشرکین و کفار غیر اهل کتاب ناممکن دانسته اند و علاج این تعارض را در اختصاص دادن آیه «لا اکراه فی الدین» به اهل کتاب، و اختصاص دادن تکلیف به جهاد ابتدایی به مشرکان یافته اند و یا به دلیل آیات جهاد، از آیه «لا اکراه فی الدین» دست برداشته و آن را منسوخ به حساب آورده اند که فقط در آغاز بعثت اعتبار داشته است و پس از نزول ایات جهاد، نمی توان به حکم این آیه استناد جست، زیرا زمان اعتبار آن سپری شده است. اکنون درصدد مطالعه این پرسش هستیم که نظریه مشروعیت جهاد برای تحمیل ایمان، بر اساس چه تحلیل‌ها و مبانی‌ای مطرح شده است.دیدگاه اول: تحمیل اسلام ظاهری، نه ایمان باطنیدر میان فقیهان و مفسران گذشته، قطب‌الدین راوندی (متوفای 573 ه ق) به صورتی روشن، این اشکال را مطرح کرده و تلاش نموده است تا با حفظ دو قاعدۀ «آزادی» و «جهاد»، بدون روی آوردن به نسخ یا تخصیص، حوزۀ هر یک از این دو قاعده را از دیگری جدا نماید و توافق این دو اصل را تبیین کند. متن کلام او چنین است:اگر اشکال شود که خداوند فرموده است: «لا اکراه فی الدین»، ولی از سوی دیگر فرموده است که با مشرکان بجنگید تا فتنه برچیده شود و دین یکپارچه از آنِ خدا باشد، «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة و یکون الدین کله لله»، آیا اکراه و اجباری بالاتر از این وجود دارد که انسان‌ها در معرض کشتار قرار گیرند تا مسلمان شوند؟پاسخ می‌دهیم: هر یک از این دو آیه دارای معنای صحیحی است که با دیگری سازگار است و بین آنها تناقضی نیست؛ زیرا معنای عدم اکراه در دین آن است که خداوند موضوع ایمان را بر اجبار مبتنی نساخته وباید به اختیار و انتخاب خود اسنان باشد، همان‌گونه که در آیه‌ای دیگر فرموده «و لو شاء ربک لآمن من فی الارض جمیعاً أفأنت تکره الناس حتی یکونو مؤمنین» یعنی اگر خدا می‌خواست همه مردم ایمان می‌آوردند و این خواست همان خواست جبری است که البته مشیّت خداوند بدان تعلّق نگرفته است. سپس خداوند از پیامبر می پرسد آیا تو مردم را بر ایمان آوردن اکراه می‌کنی؟! طرح این پرسش نشان می‌دهد که اجبار بر ایمان ممکن است، اما این کار از عهدۀ چه کسی برمی‌آید؟ اجبار بر ایمان تنها در دست خداوند است که قلب‌ها را در اختیار دارد و می‌تواند آنها را مضطر به ایمان قرار دهد و هیچ‌کس دیگر را توان چنین کاری نیست.و اما دستور قتال و جهاد که در آیۀ «قاتلوهم حتی لا تکون فتنة» آمده است، بدین معناست که فتنه (شرک) باید از بین برود و دین یکپارچه از آنِ خدا گردد تا در اثر محکوم شدن کافران و خوار شدن آنها، اسلام عزت و سربلندی پیدا کند و قانون خدا و شریعت الهی، مطابق ارادۀ او حاکمیت یابد و البته روشن است که رفتار انسان در حوزۀ ایمان قرار ندارد و خارج از مرزهای آن است. لذا اعمال پسندیده برای انسانهای باایمان، زینت به حساب می‌آید. به علاوه، کفار هرگز حاضر به پذیرش رابطۀ برابر با مسلمانان نیستند، آنان در نبرد علمی با اسلام، از غلبه بر مسلمانان مأیوس شده، و پیوسته درصدد آن هستند که با زور و فشار و به وسیلۀ اعمال قدرت و قهر، اسلام و مسلمانان را از پای درآورند و سرکوب کنند. از این‌رو خداوند، دستور جهاد با آنان را داده است تا دست از شرارت بردارند و دربرابر اسلام خاشع شوند.[2]راوندی بر دو نکته پافشاری کرده‌است و هر یک را پاسخی مستقل قرار داده است:پاسخ اول این است که در آیۀ «لا اکراه فی‌الدین» اکراه بر ایمان قلبی نفی شده است، در حالی که آیات جهاد، اکراه بر ایمان ظاهری را اجازه داده است. پس تناقضی در کار نیست؛ در عین حالی که ایمان قلبی و درونی قابل تحمیل نیست، به‌کارگیری قتل و قهر، برای آنکه کفار در ظاهر اسلام را بپذیرند، مانعی ندارد. اما پاسخ دوم بر این اساس مبتنی است که راوندی جهاد ابتدایی را به جهاد دفاعی برگردانده است.دو قرن پیش از راوند، جصّاص (متوفای 370) نیز به همین شیوه در صدد رفع اشکال برآمده‌است.[3]دیدگاه دوم: تحمیل حق انسانی، نه عقیدۀ شخصیدر میان متفکران معاصر، علامه طباطبایی تلاش نموده تا مشروعیت جهاد ابتدایی را بر اساس دفاع از حقوق انسانی تبیین نماید. نظریه او بر اصول زیر مبتنی است:اصل اول. عقیدۀ توحیدی، حق انسانی است.دفاع از ارزش‌های انسانی نیز مانند دفاع از حقوق شخصی، مشروع و لازم است. تقریر این اصل در بیان استاد مطهری چنین است:یک سلسله چیزها از حقوق یک فرد یا حقوق یک ملت، برتر و مقدس‌تر است؛ مثلا آزادی را از مقدسات بشری به حساب می‌آورند. آیا توحید از حقوق انسانیت نیست و جزء مسائل شخصی یا مسائل قومی ملتهاست؟ یا توحید هم مثل آزادی، جزء حقوق انسانی است که اگر مردمی برای توحید یا برای مبارزه با شرک بجنگند، جنگشان جنبۀ دفاعی دارد، نه تجاوز؟ فرنگی‌ها که می گویند: از نظر توحید و ایمان، نباید مزاحم کسی شد، از این جهت است که فکر می‌کنند این‌ها جزء امور خصوصی و سلیقه‌ای و ذوقی و فردی و شخصی است، ولی از نظر ما توحید با سعادت بشری بستگی دارد. مربوط به سلیقۀ شخصی نیست. دین یعنی صراط مستقیم، یعنی راه راست بشری. بی‌تفاوت بودن در مسأله دین، یعنی در راه راست بشریت بی تفاوت بودن.[4]اصل دوم. احیای حق انسانی مشروع است.یکی از آثار حقوق فردی و اجتماعی آن است که دفاع از آنها دارای مشروعیت است و حق بودنِ هر چیزی، جواز تلاش برای تحقق آن و مقابله با عوامل مزاحم آن را اثبات می‌کند. استاد مطهری در توضیح می گوید:گمان نمی‌کنم کسی تردید بکند که مقدس‌ترین اقسام جهادها، جنگی است که به عنوان دفاع از حقوق انسانیت صورت گرفته باشد. ممکن است کسی از نظر شخص خودش مورد تجاوز قرار نگیرد، خیلی هم محترم باشد، از نظر ملت هم مورد تجاوز نباشد، ولی از نظر ایده‌های انسانی، حقی مورد تجاوز قرار بگیرد. امری که تعلق به مصلحت بشریت دارد. حالا اگر شخصی به عنوان امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد، دفاع از حق خودش نمی‌کند، دفاع از حق مادی ملت خودش نمی‌کند، ولی از یک حق معنوی، که به هیچ قوم و ملتی اختصاص ندارد، دفاع می‌کند. این حق معنوی تعلق به انسان‌ها دارد و ما باید این جهاد را مقدس بشماریم؛ چون دفاع از حقوق انسان‌هاست. در مسأله آزادی شما می‌بینید همان‌ها که با آزادی مبارزه می‌کنند، برای این که عمل خودشان را موجه جلوه بدهند، می‌گویند: ما از آزادی دفاع می‌کنیم؛ چون می‌دانند که دفاع از آزادی، مفهوم مقدسی است. این، اذعان به این مطلب است که حقوق انسانیت هم قابل دفاع است. جنگ برای حقوق انسانیت، مشروع و مفید است.[5]اصل سوم. تحمیل پس از اتمام حجّت جایز است.دعوت و تبلیغ نخستین گام برای استقرار دین حق و زمینه‌سازی برای شناخت آگاهانۀ افراد حق‌جو است. این دعوت بر اساس موعظۀ حسنه و جدال احسن انجام می‌گیرد. لیکن این مرحله، پایان کار نیست. تلاش برای گسترده کردن دین خدا به این نقطه نیز می‌رسد که در برابر کسانی که به‌رغم شناخت و قبول حقّانیّت، تسلیم دین حق نمی‌شوند و موانعی ایجاد می‌کنند، استفاده از زور و درگیری نظامی نیز جایز می‌شود.اصل چهارم. تحمیل دین یک استثناست، نه یک قاعده.دین حق با فطرت انسان هماهنگ است و به‌صورت طبیعی انسان به دین گرایش دارد و در شرایط عادی جامعه، در صورت تحقق تبلیغ خردمندانه، هیچ نیازی به تحمیل دین وجود نخواهد داشت. اما گاه برای ایجاد شرایط مناسب تربیتی و ساختن جامعه‌ای که در آن عوامل مخرّبِ عقاید فطری دست بالا نداشته باشد، استفاده از اجبار ضروری است. علامه طباطبایی در این زمینه می‌گوید:توحید، زیربنای قوانین فردی و اجتماعی اسلام است و باید از آن دفاع کرد تا در بین مردم گسترده شود و پاسداری از آن حق مشروع انسانی است و باید به هر وسیلۀ ممکن این حق را استیفا نمود. البته اسلام در این‌باره اعتدال را رعایت کرده‌است. لذا ابتدائاً باید کار را با دعوت و تبلیغ شروع کرد و با تحمل و خویشتن‌داری به‌پیش برد. سپس نوبت به دفاع از کیان اسلام و حقوق اانسانی مسلمانان می‌رسد و مرحله سوم دفاع از حق انسانیت و اعتقاد توحیدی است. البته پیش از جنگ با شیوۀ خردمندانه دعوت صورت می‌گیرد و اتمام حجت به عمل می‌آید؛ چنان‌که در سیرۀ رسول اکرم نیز این امر مشاهده می‌شود: «ادع الی ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل: 125) این دستور دربارۀ دعوت بر مبنای حکمت و موعظه و جدال احسن، حتی درمورد صحنۀ جنگ نیز اطلاق دارد و در کارزار نیز باید رعایت شود «لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة» (انفال: 42) و این که برخی اعتراض کرده‌اند که در این روش و مکتب از اکراه و اجبار بر ایمان آوردن استفاده می شود، نباید یک ضعف به حساب آید؛ زیرا برای احیای انسانیت، ناچار باید حق را بر عده‌ای از افراد، پس از بیان و تبلیغ، تحمیل نمود؛ چه اینکه در همۀ کشورها کسی که از قوانین اجتماعی تخلف کند، ابتدا به پیروی از قانون فراخوانده می‌شود و سپس به هر وسیلۀ ممکن قانون بر او تحمیل می‌شود، هرچند موجب درگیری و کشته شدن گردد، تا سرانجام با رضایت یا کراهت تسلیم گردد. افزون بر این، اکراه صرفاً در مورد یک نسل جریان می‌یابد و سپس نسل‌های آینده، به‌وسیلۀ تعلیم و تربیت صحیح دینی، اصلاح می‌شوند و با رغبت و اشتیاق، به فطرت خداجوی خود روی می‌آورند.[6]دیدگاه مذکور هرچند از مسیر تازه‌ای عبور می‌کند اما در نتیجه به همان دیدگاه نخست بازمی‌گردد و تحمیل دین را مشروع می‌شمارد. با این تفاوت که در دیدگاه اول، مشروعیت تحمیل، بر اساس ظواهر قرآنی توجیه می‌شود، ولی در دیدگاه دوم، همین مبنا بر اساس حکمت‌های عقلانی تحلیل می‌گردد. یکی با جمع میان نصوص دینی، و دیگری با استناد به اصول عقلی، جهاد برای گسترش اسلام را تبیین می‌کند.به نظر می‌رسد این نظریه با مانعی مهم روبروست. صاحب المیزان خود از کسانی است که در جای دیگر به تصریح از تحمیل‌ناپذیر بودن ایمان سخن گفته است[7] و ایمان را امری درونی دانسته که تنها با علل و اَسباب ویژۀ خودش قابل تحقق است و اکراه بر ایمان امری ناممکن است. از این‌رو علامه در اینجا با اعتراض شاگرد خود، شهید مطهری مواجه است:ما حتی اگر توحید را از حقوق انسانی بدانیم، باز نمی‌توانیم با ملت دیگر بجنگیم برای تحمیل عقیدۀ توحید؛ چون خودش فی‌حدذاته تحمیل‌پذیر نیست.[8]به همین‌دلیل استاد مطهری پس از طی مقدماتی که ذکر شد، نمی‌تواند به نتیجه‌ای که مورد انتظار صاحب المیزان است، رضایت بدهد:اگر جنگ برای تحمیل توحید جایز نیست، نه به خاطر این است که این از اموری است که نباید از آن دفاع کرد، نه به خاطر این است که از حقوق انسانیت نیست، به خاطر این است که فی‌حدذاته قابل اجبار نیست که قرآن هم گفته: «لا اکراه فی‌الدین»، و الا واقعاً جزء حقوق انسانیت است.[9]اسلام نمی‌گوید: برای اینکه توحید را تحمیل کنید بجنگید؛ چون تحمیل شدنی نیست؛ چون ایمان است، ایمان را باید تشخیص داد و انتخاب کرد. تشخیص که زوری نمی‌شود. انتخاب هم زوری نمی‌شود: «لا اکراه فی‌الدین».[10]علامه طباطبایی اگرچه تصریح می کند که عدم اکراه بر دین، یک حکم الهی است که از زمان حضرت نوح تا پیامبر خاتم بوده و هرگز نسخ نشده است و لذا الزام و جبار بر ایمان وجود ندارد.[11] اما با این حال در مبحث جهاد، این مبنا را در نظر نگرفته است. ضمنا ایشان توضیح نمی‌دهد که جهاد برای تحمیل عقیدۀ توحیدی، چگونه با آیات فراوانی که پیامبر را مجاز به اکراه و اجبار بر ایمان نمی داند، مانند «افانت تکرده الناس حتی یکونوا مؤمنین» (یونس: 89) قابل جمع است. این در حالی است که ایشان به صراحت از این دسته آیات چنین برداشتی دارد که پیامبر در زمینۀ ایمان مردم، وظیفه‌ای بیش از تبلیغ ندارد.[12]غیر از دو دیدگاه مذکور، که به نوعی الزام بر ایمان را می‌پذیرد، دیدگاه‌های دیگری نیز در میان فقها وجود دارد که از جهاد ابتدایی، تحلیلی ارائه می‌دهد که متضمن اکراه بر ایمان نیست. ابوالصلاح حلبی (متوفای 447) که به کاوش در وجوه عقلی احکام شناخته می شود، جهاد ابتدایی با کفار را از مقولۀ حدود دانسته است که به کیفرِ کفر انجام می گیرد. با این بیان شبهۀ اجبار بر ایمان رفع شده است. اجبار بر ایمان نزد وی از آن نظر مردود است که در صورت اجبار، تکلیف معقول نیست. از این‌رو، جهاد وسیله‌ای برای ابه ایمان واداشتن کفار و مسلمان کردن آنان به حساب نمی‌آید و ماهیت متفاوتی با امر به معروف و نهی از منکر دارد.[13] گذشته از این تحلیل، دو دیدگاه دیگر نیز قابل ذکر است که هر کدام به‌گونه‌ای غایت الزام بر ایمان را در جهاد نفی می کند. در ادامه، این نظریات را مطالعه خواهیم کرد.دیدگاه سوم: جهاد و رفع موانع ایمان آزاددر این نظریه جهاد ابتدایی نه برای اجبار به ایمان، که به منظور از میان برداشتن موانع ایمان است. در حقیقت این نوع از جهاد با هدف آزادی ایمان انجام می‌گیرد تا قدرت‌های حاکم نتوانند مردم تحت سلطۀ خویش را در بی‌اطلاعی نگه دارند. مشروعیت این جهاد بر این اساس است که اولا آزادی فکر از حقوق انسانی است و برخورد با دولتی که این حق انسانی را محترم نشمارد و به مردم فرصت انتخاب ندهد، جاز است تا انسان‌ها بتوانند آزادانه بیندیشند و ایمان بیاورند. ثانیا توحید از حقوق انسانیت به شمار می‌رود و از این‌رو دفاع از آن مشروع است و می‌توان با دولت‌هایی که برای این حق مانع‌تراشی کنند، مبارزه کرد. استاد مطهری چنین می‌گوید:قرآن می‌جنگد برای اینکه موانع آزادی‌های اجتماعی و فکری را از بین ببرد. می‌پرسند: چرا مسلمین به فلان مملکت هجوم بردند؟ مسلمین که هجوم بردند، نرفتند به مردم بگویند: باید مسلمان بشوید، حکومتهای جباری که دست و پای مردم را زنجیر بسته بودند، مسلمین با آن حکومت‌ها جنگیدند و ملت‌ها را آزاد کردند و به همین دلیل ملت‌ها با شوق و شعف، مسلمین را پذیرفتند؛ چن آنها را فرشته نجات می‌دانستند. آنها به مردم کار نداشتند، با دولتهای جبار کار داشتند. دولتها را خراب کردند. بعد مردمی را که همین قدر شائبه توحید در آنها بوده، در ایمانشان آزاد گذاشتند. پس اصل رفق، نرمی و ملایمت و پرهیز از خشونت و اکراه و اجبار راجع به خود ایمان -نه موانع اجتماعی و فکری ایمان- جزء اصول دعوت اسلامی است: «لا اکراه فی‌الدین»[14]با این تحلیل جهاد ابتدایی نیز ماهیت دفاعی پیدا می‌کند و نه‌تنها هیچ مزاحمتی با آزادی عقیده ندارد که کاملا با آن هم‌سو است. چنین جهادی زمینۀ آزادی عقیده را فراهم می‌کند[15] و با ساقط کردن رژیم‌های تحمیل‌گر، مردم را از نعمت آزادی برخوردار می‌کند. البته در همین ردیف باید از تحلیلی یاد کرد که جهاد ابتدایی (آزادی‌بخش) را دفاع از هم‌کیشانی می‌داند که قادر به مقابله با قدرت متجاوز و مسلّط نیستند و از مسلمین درخواست کمک دارند.[16] درباره چنین جهادی گفته‌اند:مسلمانانی که در چنین دولت‌های ستمکار و تحمیلی به‌سر می‌برند، علاوه بر این که باید مورد شکنجه و تجاوز مسلحانه، به‌منظور ترک دین خود قرار بگیرند تا مستمسک شرعی برای دفاع مسلحانۀ کملت اسلامی، وجود پیدا کند، باید تقاضای کمک و دادخواهی هم بکنند. چنان که ضرورت شرط اخیر در آیۀ شریفه منعکس است: «الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها» دلیل تقریر بر این شرط، آن است که اسلام تحمیل حتی هدایت و سعادت را بر انسان‌ها نمی‌پسندد.[17]البته به نظر می‌رسد منحصر کردن جهاد ابتدایی در این مورد، و نیز مشروط کردن آن به درخواست مظلومان و ستمدیدگان، از نظر فقه اسلامی قابل تأمل باشد.[18]دیدگاه چهارم: قیام برای انهدام حاکمیت کفرمطالعه منابع فقه اسلامی نشان می‌دهد جهاد ابتدایی را نباید معطوف به سرنوشت و وضعیت اشخاص و افراد نمود و چنین نیست که مثلا یک فرد از کافران به دادگاه احضار شود و میان مرگ یا اسلام مخیّر گردد. قتال در جهاد ابتدایی نه تحت عنوان حد و مجازات است و نه امر به معروف و نهی از منکر. دستور جهاد ابتدایی نشان می‌دهد اسلام حق تهاجم به نظام‌های مبتنی بر کفر را برای خود به رسمیت می‌شناسد، و هم‌چنان که روابط مسالمت‌آمیز بر اساس تعهدات و پیمان‌های بین‌المللی را به عنوان یک امکان در نظر می‌گیرد، فرض جهاد و جنگ را نیز برای مواردی که چنان قراردادهایی وجود ندارد و یا از سوی دولت‌های کفر نقض شده‌است، برای خود به رسمیت می‌شناسد. این که مبنای حقوقی این اقدام چیست و آیا در عصر غیبت نیز اِعمال چنین سیاسیتی مجاز است، دو پرسش اساسی است که از حیطۀ این مقاله خارج است. دیدگاه‌هایی مانند نظریه علامه طباطبایی که مورد اشاره قرار گرفت، یکی از مبانی حقوقی توجیه‌کننده جهاد ابتدایی است. به‌هرحال اگر چنین تصویری از جهاد ابتدایی مورد قبول واقع شود، در این صورت، جهاد در چارچوب روابط بین‌الملل قرار می‌گیرد؛ بدین‌معنا که هدف آن، برداشتن حاکمیت سیاسی کفر بر یک ملت و سرزمین و جایگزین کردن حاکمیت اسلام بر آن و گسترش مرزهای اسلامی است. البته با این تصویر دو موضوع جهاد ابتدایی و عدم تحمیل اسلام کاملا از یکدیگر متمایز بوده و با هم سازگار هستند؛ زیرا یکی مربوط به حقوق بین‌الملل و دیگری مربوط به حقوق فردی است. پس از فتح یک سرزمین و سقوط دولت کفر، کافران هم‌چنان از حق آزادی عقیده برخوردار بوده و مجبور به پذیرش اسلام نمی‌شوند.مسئله جهاد ابتدایی در عصر غیبت طی بیش از ده قرن گذشته مورد بحث و گفتگو بوده است و در مقاله‌ای جداگانه به آن خواهیم پرداخت. معمولا فقیهان نظر مساعدی دربارۀ این موضوع نداشته‌اند، هرچند که در عصر اخیر موافقت امام خمینی[19] و آیت‌الله خویی[20] شکل جدیدی به این مسئله داده است.[1] هربرت ج لیبسنی، حقق در اسلام، ترجمه زین‌العابدین رهنما، ص378 و نیز بنگرید: همان، ص380.[2] قطب‌الدین راوند، فقه القرآن، ج1، ص345 و ینابیع‌الفقهیة، ج9، ص123.[3] بنگرید: ابی‌بکر جصّاص، احکام‌القرآن، ج1، ص453.[4] مطهری، مرتضی، مجموعه اثار، ج20، ص242 و 243 (با تلخیص).[5] همان با اختصار.[6] المیزان، ج2، ص68.[7] همان، ص342.[8] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج20، ص249.[9] همان، ص252.[10] همان، ص 259.[11] المیزان، ج10، ص206.[12] همان، ج12، ص315.[13] ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص275.[14] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج16، ص185 و بعد با تلخیص.[15] بنگرید: هیکل، حیاة محمد، ص187.[16] فارسی، جلال‌الدین، حقوق بین‌الملل اسلامی، ص22.[17] فارسی جلال‌الدین، انقلاب تکاملی اسلام، ص361 و نیز: جهاد، حد نهایی تکامل، ص247.[18] بنگرید: مطهری، مرتضی، جهاد، 29-31.[19] خمینی، سیدروح‌الله، البیع، ج2، ص497.[20] خویی، سیدابوالقاسم، منهاج‌الصالحین، ج1، ص365.