فقه و مسئله ارتداد

رویکردهای مختلف در مواجهه با ارتداد

ارتداد از موضوعاتی است که به تصریح برخی حقوقدانان در همه ادیان جرم به‌حساب آمده است.[1] از این‌رو هر شخص مذهبی با این پرسش روبه‌روست که آیا ارتداد با اصل آزادی عقیده سازگار است؟ علمای اسلامی به صورت کلی در مواجهه با موضوع ارتداد که یکی از پر چالش‌ترین موضوعات فقهی-دینی در حوزۀ حقوق‌بشری است، یکی از رویکردهای سه‌گانۀ انکار، تحلیل و تقیید را برگزیده‌اند. منظور از رویکرد انکار این است که به‌رغم اجماع نظر میان فقهای اسلامی درباره اینکه ارتداد جرم است و اجمالاً کیفر آن قتل است، عده ای در دهه‌های اخیر، این مجازات را منکر شده‌اند. برخی مانند صبحی‌محمود اساساً مستندات کیفر ارتداد را مورد تردید و انکار قرار داده‌اند.[2] و برخی دیگر دلایل موجود را در حدّی ندانسته اند که با استناد به آن بتوان جان کسی را گرفت. برای مثال صبحی صالح در این زمینه می نویسد:«مَنْ بَدَّلَ دینَه فَاقْتُلُوهُ» هرچند از نظر سندی صحیح است، ولی درباره جان انسان‌ها نمی‌توان به یک خبر واحد اکتفا نمود و با استناد به خبر واحد نمی توان جان یک انسان را سلب کرد؛ زیرا نصوص قرآنی بر لزوم حفظ جان انسان‌ها تأکید دارد، مگر آن‌که اجماع مسلمین درباره یک مورد وجود داشته باشد که چنین اجماعی درباره قتل شخصی که عقیده‌اش را تغییر داده، وجود ندارد.[3]

آنها که رویکرد تحلیل را درپیش گرفته‌اند تلاش نموده‌اند تا با بیان فلسفه این حکم، پذیرش آن را سهل و آسان نمایند. گاه برای آن فلسفه و حکمت سیاسی و گاه حکمت اجتماعی یا فردی بیان کرده‌اند. البته برخی از این تحلیل‌ها در قلمرو کیفر ارتداد تأثیری بسزا دارد. برای مثال در تحلیل سیاسی، این حکم را در فضای حکومت اسلامی دانسته‌اند و موضوع آن را تضعیف نظام اسلامی در نظر گرفته‌اند که در این‌صورت در فضایی غیر از حکومت اسلامی، چنین مجازاتی بدون موضوع خواهد بود.[4] احتمالا با توجه به همین نکته است که استاد مطهری در یادداشت‌های خود در پاسخ به این پرسش که «جایزالقتل بودن مرتد فطری چگونه با آزادی عقیده سازگار است؟» چنین پاسخ داده‌است:

این ظاهراً از شوون حکومت اسلامی است. آن‌جا که حکومت اسلامی نیست چنین حکمی هم نیست.[5]

در ادامه خواهیم گفت که اگر این تحلیل دنبال شود، به این نتیجه می‌انجامد که ارتداد از نظر ماهیت حقوقی، یک امر حکومتی است، نه یک حکم شرعی، و در این صورت بر اساس مصالح عمومی امری متغیّر خواهد بود. در تحلیل اجتماعی، ارتداد از آن جهت ممنوع است که شخص مرتد با آلوده کردن محیط اجتماعی، به حقوق دیگران تعدّی می‌نماید. این امر با توجه به نقش بنیادین ایمان در سعادت انسان، اهمیتی دوچندان می‌یابد.[6] در گرایش فردی نیز موضوع ارتداد از دریچه فساد و انحطاط شخصی و میل‌پرستی و هوا و هوس جویی مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد که البته تبعات سوء اجتماعی نیز به دنبال دارد.[7] البته در پی همۀ این تحلیل‌ها و تفاسیر، این پرسش وجود دارد که آیا می‌توان نتیجۀ فقهی روشنی بر این گرایشات تحلیلی مترتّب نمود؟ به نظر می‌رسد نمی‌توان این فلسفه‌ها را در حد «علّت» حکم در نظر گرفت تا بر اساس آن، محدوده و قلمرو حکمْ تضییق یا توسعه پیدا کند. شاید به همین دلیل است که برخی پژوهشگران فقهی، با عبور از بیان مصالح و حکمت‌های کیفر ارتداد، تلاش کرده‌اند به قیود ارتداد توجه نمایند و با رویکرد تقیید، موضوع این حکم را مضیّق نمایند تا این حکم شرعی نزد عقل عرفی نیز قابلیت درک بیشتری داشته باشد. در این رویکرد ارتداد صِرفاً تغییر عقیده نیست، بلکه «مشروط» به لجاجت و شناخت حقیقت است. یعنی فرد به رغم اینکه حقیقت را می‌شناسد اما «جحد» بورزد.[8] البته تفسیر «جحد» که در برخی روایات ارتداد آمده است، به «انکار پس از علم» با مشکلات و تردیدهایی مواجه است که در جای خود به آن پرداخته شده است.[9]

همان‌گونه که گفته شد، محققان و متفکران اسلامی در یک قرن اخیر، تحلیل‌های مختلفی درباره فلسفه کیفر مرتد ارائه کرده‌اند و به بررسی ابعاد مختلف موضوع، از جنبه سیاسی، اجتماعی و فردی پرداخته‌اند، ولی به نظر می‌رسد تا ماهیت حقوقی حکم مرتد بازشناسی نشود، این‌گونه تحلیل‌ها کارساز و راه‌گشا نخواهد بود؛ زیرا چنین فلسفه‌هایی نمی‌تواند عموم و شمول حکم الهی را تغییر داده و برخی مرتدان را از شمول حکم خارج سازد.

ماهیت حقوقی کیفر مرتد؛ ارتداد به مثابه تعزیر حکومتی

بر اساس این نظریه کیفر ارتداد و مجازات مرتد، ماهیتی شرعی ندارد و یک حکم حکومتی است. قتل مرتد نه یک حکم شرعی، بلکه یک تعزیر حکومتی بوده است که تعیین و انجام آن بر عهده حاکم شرع ‌است. شرح این نظریه نیازمند پاسخ به دو پرسش مهم است. مسئله نخست اینکه حکم حکومتی چیست و چه راه هایی برای بازشناسی آن از حکم شرعی وجود دارد؟ پرسش دوم اینکه چه شواهد و مستنداتی وجود دارد که مجازات مرتد از نظر ماهیت، یک عمل تعزیری بوده است و بر عهده حکومت قرار دارد، نه یک حدّ شرعی که شریعت مقدار و جزئیات آن‌را برای همیشه بیان کرده باشد؟

عقوبت ارتداد در قرآن و امکان توبه

قرآن کریم اگرچه ارتداد را عملی ناپسند می‌داند، اما برای آن هیچ‌گونه کیفر دنیوی تعیین نکرده‌است و بر عقوبت اخروی آن تأکید نموده است.هریک از شما که از دینش برگردد و در حال کفر بمیرد، اعمالش در دنیا و آخرت نابود می‌شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند.(بقره: 217) قید «اگر درحال کفر بمیرند» (فَیَمُتْ وَ هُوَ کافرٌ) نشان می دهد که فرصت توبه و رهایی از عقاب برای مرتدان وجود دارد. متأسفانه این مسئله امکان توبه با وجود آن که مورد تصریح قرآن است[10]، توسط برخی از فقها نادیده گرفته شده است.[11]

فضای شکل‌گیری ارتداد در صدر اسلام

جریان ارتداد در صدر اسلام ماجرایی گسترده و کاملا سیاسی بوده است، نه اینکه برخی از مسلمین درشرایط عادی و بر اساس فکر و یا شبهه و به صورت فردی دست از آیین خود بردارند. کفار با برنامه‌ریزی به دنبال ایجاد شکاف و به سخره گرفتن دینداری بودند و این موضوعی است که به روشنی در قرآن کریم گزارش شده است.و پیوسته آنان با شما می جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و کسانی از شما که از دین خود برگردند و در حال کفر بمیرند، آنان کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه می‌شود.(بقره: 216)

کفار از این شیوه استفاده می کردند که گروهی از آنها با هماهنگی قبلی، به اسلام تظاهر می‌نمودند و سپس عده‌ای از مسلمانان را تحریک می کردند تا اعلام کفر نمایند و خود نیز در این راه پیش‌قدم می شدند و از این راه مسلمانان را دچار سردرگمی می کردند.و جماعتی از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد، ایمان بیاورید و در پایان روز انکار کنید، شاید آنان از اسلام برگردند.(آل عمران: 72)و پیامبر اسلام نیز پیوسته درباره این روش به مسلمانان هشدار می داد.(آل عمران: 99 و 149) شیوه منافقان این بود که خود را در میان مسلمانان پنهان می کردند و تلاش می کردند تا مؤمنان را نیز همراه خود و مانند خود بی‌ایمان نمایند.(نساء: 88) آنها حتی مدتی در دارالایمان زندگی می کردند تا با اطلاعات کافی به دارالکفر بازگردند و آمادگی بیشتری برای مبارزه با اسلام داشته باشند.[12] در چنین شرایطی ارتداد به معنای گسستن از حکومت اسلامی و هم‌پیمانی با کفّار به حساب می آمد، آن هم در شرایطی که دشواری‌های زیادی مسلمانان را احاطه کرده بود. این مطلب از آیات به هم پیوسته سوره مائده استفاده می شود که ابتدا از پذیرش ولایت کفار نهی می کند و سپس به حرکات منافقان، در گرایش و ارتباط با کفار اشاره می کند و پس از آن به ارتداد که در چنین زمینه ای رخ می دهد می پردازد. (مائده: 51-54)[13]

از سوی دیگر ارتدادی که قرآن بازگو کرده است و در صدر اسلام مصداق داشته است ارتدادی همراه با عناد و لجاجت است و مرتدان کسانی هستند که بر حقانیت پیامبر اسلام آگاه بوده ولی در عین حال از اسلام به کفر بازمی‌گشتند. (آل عمران: 86) به تعبیر علامه طباطبایی این ارتداد، برخاسته از طغیان و استکبار است.[14]

فضای کلی ایات قرآن درباره ارتداد کاملا گویای آن است که در دوران تأسیس جامعه اسلامی، ارتداد کاملا وجهه سیاسی داشته است و به شکل تغییر عقیده از سوی یک فرد و بر مبنای تشخیص و تصمیم خود او انجام نمی شده است، بلکه حرکتی جمعی و با انگیزه‌های حق‌ستیزی و عناد همراه بوده است و تحت تأثیر تحریکات و القائات دشمنان اسلام برای آسیب رساندن به جامعه اسلامی صورت می گرفته است. این ویژگی ها که در قرآن به روشنی بیان شده است، حکایت از آن دارد که ارتداد بدون این مشخصات چندان اندک یا غیرقابل اعتنا بوده است که از آن ذکری به میان نیامده است.

اصول قرآنی مرتبط با آزادی عقیده

پیش از این گفته شد که در قرآن کریم هیچ‌گونه عقوبت دنیوی برای ارتداد تعیین نشده است و راه توبه برای مرتدین گشوده است. لیکن به هر حال اولین دستوری که درباره تعیین مجازات قتل در مورد مرتدین وجود دارد، حکم پیامبر به قتل مرتد است:«مَن بَدَّلَ دینَهُ فَاقْتُلُوهُ». هرکس که دینش را تغییر داد، به قتل برسانید.[15]

این روایت اگرچه در متون حدیثی شیعه دیده نمی شود ولی استناد به آن در متون فقهی شایع است.[16] با این وجود از نظر فقهی روشن است که احکام صادره از پیامبر را باید با عمومات قرآن و اصولی که از آن استفاده می‌شود سنجید و بدین‌وسیله نوع حکم را مشخص نمود. با اصل قرار دادن قرآن، می‌توان درباره ماهیت دستور پیامبر تأمل نمود که آیا یک حکم شرعی است و یا با توجه به اقتضائات خاص زمان، حکم حکومتی است؟

اصل اول عدم جواز اکراه در ایمان است. یکی از اصول محکم قرآن کریم که در آیات متعدد بیان شده است، اصل عدم اجبار در حوزه عقیده و ایمان است.(بقره: 256 و یونس: 99) هم‌چنین اصل دیگری در قرآن وجود دارد که بر احترام جان انسانها تأکید می‌ورزد و «نفْس» را چنان با ارزش می‌داند که از بین بردن یک تن را با قتل همه انسانها برابر می شمارد. (مائده: 32) هم‌چنین اصل سومی در قرآن وجود دارد که پیامبر را وکیل بر ایمان مردم و مسلط بر آنان نمی‌داند. (ق: 45 و انعام: 107 و غاشیه: 22) این‌گونه آیات ولایت و زعامت رسول خدا را نفی نمی‌کند ولی ایمان و عقیده افراد را خارج از حوزه اختیار و دخالت پیامبر می‌داند. بنابراین وقتی که ارتداد صرفاً تغییر عقیده باشد و مصداق «فساد فی الارض» شمرده نشود و یا حکومت نبوی و نظم عمومی را به مخاطره نیندازد، طبق قواعد اولیه، از شمول حکم قتل، و یا سیطره ولی مسلمین، بیرون است. حفظ هر یک از اصول سه‌گانه اقتضا می‌کند که دستور پیامبر در مورد کیفر مرتد، حکم حکومتی به حساب بیاید، نه آنچنان که برخی گفته اند، تخصیصی بر اصل عدم اکراه بر ایمان![17]

تفاوت در موضوع ارتداد و اصل تناسب جرم و کیفر

گذشته از آنچه گفته شد، ثبات و دوام هر حکم، به ثبات و دوام موضوع آن بستگی دارد و برای موضوعات مختلف و یا یک موضوع در شرایط مختلف، نمی‌توان حکمی واحد در نظر گرفت. به همین دلیل حکم ارتداد نیز دستخوش تغییر می گردد، چرا که در شرایط فرهنگی، روانی و اجتماعی مختلف، دارای وضعیت کاملا متفاوت است. گاه ارتداد در حد شک و تردید است و گاه به نفی و انکار می‌انجامد. گاه در اثر جهل و نادانی است و گاه با علم و آگاهی. گاه جنبه شخصی دارد و گاه به شکل گروهی انجام می گیرد. گاه ناشی از شبهات فکری است و گاه جریانی سیاسی است. گاه در زمانه تأسیس حکومت اسلامی است و گاه در دوران تثبیت آن. گاه شخص مرتد در فرهنگ اسلامی رشد کرده ولی گاه در میان کافران زندگی کرده است. ارتداد گاه در شرایط بسط ید حاکم اسلامی است و گاه در زمانه قبض ید. گاه شخص از ابتدا به قصد خروج از اسلام به این دین وارد شده و گاه واقعا دین اسلام را پذیرفته است. گاه اجرای حکم مرتد به مصلحت جامعه اسلامی است و گاه خیر.

آیا می‌توان این موضوعات مختلف را دارای حکم واحد دانست؟ اصل عقلایی و عقلی لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب می‌کند که نوعی انعطاف‌پذیری در کیفر مرتد وجود داشته باشد که عقوبت مرتد با توجه به این گونه تفاوت‌ها و تغییرها متعادل و متناسب باشد نه اینکه بر اساس یک روایت، همه این موارد را محکوم به قتل نموده و به تفاوت آنها بی‌توجه باشیم. خصوصا که در روایات مربوط به ارتداد بر خلاف مجازات جرمهایی مانند سرقت و زنا و قذف، در هیچ موردی از تعبیر «حدّ» استفاده نشده است! آیا این رویّه با توجه خاص ائمه معصومین به ماهیت کیفر ارتداد نبوده است؟ شاید به همین دلیل است که برخی از فقها درباره کیفر مرتد به صراحت از واژه «تعزیر» استفاده کرده اند.[18]

[1] جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج1، ص256. چنان که فردوسی می‌گوید: که زردشت گوید به استا و زند، که هرکس که از کردگار بلند / بپیچد به یک سال پندش دهید، همان مایۀ سودمندش دهید / پس از سال اگر او نیاید به راه، کشیدش به خنجر به فرمان شاه.[2] صبحی محمود، احمد، حدّ الردّة، ص61.[3] الاسلام و مستقبل الحضارة، ص213 و نیز بنگرید: عبدالکریم سروش، فقه در ترازو، کیان ش46، ص20.[4] العودة، عبدالقادر، تشریع الجزاء الاسلامی، ج1، ص661.[5] مطهری، مرتضی، یادداشت‌ها، ج2، ص316.[6] منتظری، حسینعلی، در باب تزاحم، کیان ش45، ص151.[7] خامنه‌ای، سیدعلی، آزادی از نظر اسلام و غرب، مجله اندیشه حوزه، سال4، ش2، ص39.[8] صرامی، سیف‌الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص256، 260، 403.[9] بنگرید: سروش محلاتی، محمد، آزادی، عقل و ایمان، ص274-280.[10] آل عمران: 86-89[11] بنگرید: العاملی، مفتاح الکرامة، ج8، ص35.[12] طبرسی، مجمع‌البیان، ج3، ص86[13] هم‌چنین بنگرید: نساء: 137 و منافقون: 3.[14] المیزان، ج5، ص113 و ج3، ص340.[15] نوری، حسین، مستدرک الوسائل، ج18، ص163.[16] برای نمونه: شیخ طوسی، مبسوط، ج2، ص36، 57، و ج7، ص281، 284، و ج8، ص71.[17] محمد ابوزهره، العقوبة، ص84[18] شیخ صدوق در المقنع در حالی که در باب حدود از حد سرقت، زنا، شرب خمر، و قذف سخن گفته، ولی ارتداد را نیاورده است. همچنین است مفید در المقنعة و ابوالصلاح حلبی در الکافی و شیخ طوسی در النهایة و برخی دیگر از بزرگترین فقهای شیعه. از همه صریح‌تر محقق حلی است که در ابتدای کتاب الحدود از شرایع، عقوبت مرتد را تعزیر دانسته است: «و اسباب تعزیر چهار چیز است: بغی، ارتداد، اتیان البهیمة، و انجام دیگر محرّمات».